Главная | Новости | Для авторов | Редакционная коллегия | Архив номеров | Отклики | Поиск | Публикационная этика | Прикладной анализ | English version
Текущий номер. Том 13, № 1 (40). Январь–март 2015
Реальность и теория
Аналитические призмы
Фиксируем тенденцию
Двое русских - три мнения
Рецензии
Persona Grata
Бизнес и власть
Рейтинг@Mail.ru
Балтийский Исследовательский Центр
Сайт Содружество
 
ФИКСИРУЕМ ТЕНДЕНЦИЮ

ФИЛОСОФИЯ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ: ЕСТЬ ИЛИ ДОЛЖНА БЫТЬ?
Круглый стол


         27-28 июня 2003 г. в Калининграде прошел организованный НОФМО круглый стол по вопросам философии международных отношений. В нем приняли участие к.ф.н. Е.В. Абдулаев (Национальный центр Республики Узбекистан по правам человека, Ташкент), д.пол.н. А.Д. Богатуров (НОФМО - ИМЭМО РАН), Ф.Г. Войтоловский, к.и.н. Н.А. Косолапов и д.и.н. М.А.Чешков (ИМЭМО РАН), д.ф.н. В.М. Межуев и д.ф.н. В.Г. Федотова (Институт философии РАН), к.пол.н. М.А. Троицкий (ИСК РАН).
        Публикуем сокращенную стенограмму выступлений.

        Философское осмысление международной политики (Алексей Богатуров, НОФМО - ИМЭМО РАН). Мы задумали встречу как круглый стол в силу непривычной темы обсуждения: понятие философии международных отношений в кругу российских политологов кажется новым, хотя мы уже привыкли к таким словосочетаниям, как "философия политики" и "философия истории". В западных научных сообществах - американском и западноевропейских - выражением "философия международных отношений" не удивишь. В ряде университетов читаются учебные курсы с таким названием, достаточно регулярно выходят статьи и даже книги, хотя не многочисленные. Объекты изучения философии международных отношений локализуются в зарубежных публикациях в пространстве между философией политики и философией права. Западные авторы относят к объектам ее рассмотрения прежде всего вопросы морали и нравственных мотивов поведения государств, философского обоснования гуманитарных интервенций, влияния систем культурных и религиозных укладов и представлений. Можно констатировать, что зарубежные коллеги, как и российские, но раньше их, заметили прорисовывающиеся очертания комплекса специфически "философских международных" вопросов.
        Две тенденции последнего десятилетия определяют важность философского осмысления международных процессов. Это, во-первых, транснационализация, под влиянием которой в сознании современного человека стала происходить редукция представлений о перспективе мирового развития, его смысле и последствиях - как ожидаемых и желанных, так и нежеланных и неожидаемых. Во-вторых, обратное возрастание роли военной силы как регулятора отношений в мировой системе.
        Почему мы, наша страна и окружающий ее мир развивается так, а не иначе? И "правильно" ли, что его развитие происходит по такой траектории, а не какой-то иной? Ради чего сегодня в международных отношениях приносятся жертвы и можно ли считать эти жертвы приемлемыми, если нет ясности в том, ради чего они приносятся? Все это - как специфические вопросы международных отношений, так и вопросы философской науки, которая в целом если и занималась непосредственно международными отношениями, то скорее "походя". Мы знаем ряд международников, склонных к философствованию, но, кажется, ни одного философа-международника.
        К философскому анализу мировой политики побуждает тенденция к избыточному применению в ней силы. Ученый "классической" международно-политический школы пояснит причины и некоторые следствия происходящего. Но назрела необходимость идти дальше банальных или остроумных комментариев о силовом превосходстве, однополярном мире, гегемонии и "демократическом империализме". Без глубокого философского анализа реальности объемное, полноценное понимание современной международной ситуации невозможно. Феномен возрожденого примата насилия - явление не только и не столько политического характера, сколько философского. В основе его - возможно, поколенческие сдвиги в мышлении человечества - прежде всего его более образованной, казалось бы, части. Возникло даже ощущение кануна кризиса - не политического, а философского, мировоззренческого - кризиса представления о том, "куда и ради чего" движется мир?
        В чем имманентная "мудрость" мирового развития, если движение от варварства приводит на уровне международного общения к тому, что мы наблюдаем - эгоизм силы, ее претензия на роль высшего "нравственного" регулятора, стоящего над "обычной" этикой, своего рода демиурга новой международной морали?
        Правомерна или неправомерна постановка вопроса о философии международных отношений (ФМО) как "протодисциплине", и если да, то в каком смысле?
        ` Как можно сформулировать объект и предмет ФМО и каково ее соотношение с сопредельными отраслями знания?
        Философия международных отношений - теория международных отношений - методология: каковы соотношения?
        Какие философские аспекты международных отношений наиболее актуальны сегодня и какие направления движения в их изучении кажутся перспективными?
        Как решается и как должна решаться в философии проблема "перспективы мирового развития", его конечной цели и "цены"?
         Необходимость философской инъекции (Марат Чешков, ИМЭМО РАН). В современном (постнеоклассическом) научном знании различные частно-научные дисциплины все более переплетаются, и любая дисциплина неизбежно, выходя за свои границы, нуждается в контактах не только с другими дисциплинами, но и с различными формами предпосылочного знания - философскими и методологическими. Исследования международных отношений (ИМО) не составляют исключения. И здесь феномен - условно - "выхода за пределы" дисциплины также есть норма научного познания, норма, имеющая два смысла - междисциплинарность и обращение к философии. "Выход за пределы", необходимый для ИМО как отрасли современной науки, несет опасность размывания ее предметных границ, тем более что эти границы открыты, подвижны, прозрачны. Эта опасность становится все большей, поскольку сами ИМО стремятся охватить все большее число разнородных реалий, становясь - парадоксально - многодисциплинарными (или комплексными) в своей предметности. В итоге, в силу открытости вовне и растущей насыщенности инородным знанием внутри, ИМО грозит не только потеря своего предмета, но статуса особой политологической субдисциплины. В такой ситуации, присущей, впрочем, не только этой отрасли конкретно-научного знания, особенно важно установить те механизмы, которые позволяют соотносить ИМО с философским знанием.
        Когда часто говорится о "стыковке" философии с ИМО, то необходимо четко различать две формы бытия философии по отношению к данной дисциплине, а именно - философии как знания предпосылочного и философии как основания данного частно-научного знания. В первом случае мы имеем дело с философским знанием как специфической разновидностью познания, а во втором - с той же философией, но введенной в "тело" конкретной дисциплины, где она принимает вид основания данного частно-научного знания. Подчеркнем, что такое основание - наряду с предметом, методом, мировоззрением, картиной мира - составляет необходимое условие обретения данным частно-научным знанием статуса особой не суб-, но отдельной дисциплины. Именно в этом смысле мы говорим о необходимости философской инъекции для ИМО.
        Замечу, что такая инъекция актуализирует проблему других атрибутов ИМО и в первую очередь предметность этой области научного знания. Не будучи специалистом-международником, я не вправе вторгаться в эту проблематику, но вправе поставить вопрос: адекватно ли конвенциальное видение предмета ИМО, когда возрастает внешняя и внутренняя многодисциплинарность этой области научного знания? Вопрос об адекватности видения предмета ИМО тем более важен, когда речь идет о его демаркации от предметов новых становящихся отраслей научного знания (глобалистики, глобальной истории, цивилизациологии, мировой социологии). Например, концепция мирового (глобального) общества прямо вторгается в сферу компетенции ИМО и в ее предмет, а глобальная история (особенно в ее версии "Big History") предполагает переформулировку понятия "мировое развитие" в русле идей универсального эволюционизма. "Вторжение" усложнено и тем, что ИМО, все в большей мере включая в свой предмет социальные и культурные параметры, становится - или имеет тенденцию стать знанием обо всем, своего рода всеобщим знанием. Такая тотализирующая тенденция, свойственная также и другим современным дисциплинам, становится еще более опасной по мере обращения ИМО к философии, ибо тем самым стираются грани уже не между различными видами научного знания, но знанием научным и не- и вненаучным.
        В силу этих угроз (или вызовов) "выход за пределы" - к философии и к другим дисциплинам - предполагает критическую самооценку теоретического инвентаря ИМО, и в частности, предмета данной дисциплины, выражаемого в категориях "мировое сообщество" и "мировое развитие". Такая самокритика требует уже не "выхода за пределы", но и - парадоксально - возврата к себе, возврата рефлектирующего, критического и, возможно, фундаментального для этой дисциплины.
        Оставив в стороне эту внутреннюю проблематику, вернемся к философской инъекции, характер которой предстоит уточнить. Речь идет о том, какого рода инъекция необходима - культур-антропологическая или историософская? В зависимости от этого по-разному переосмысливается и предмет ИМО. Выбор того или иного типа философской инъекции есть, строго говоря, компетенция собственно теории международных отношений, но в нынешней ситуации этот выбор может быть осуществлен скорее вне данной научной дисциплины, то есть усилиями философов-науковедов, гносеологов и, конечно, методологов. Заметим, что роль методологического знания не должна быть недооценена, как это бывает, когда не проводятся различия между знанием методологическим и философским, между методологическими проблемами философского частно-научного порядка. Определенную роль в выборе компонентов философской инъекции могут играть и представители близких к ИМО дисциплин, сталкивающихся с подобной проблематикой.
        На наш взгляд, философская инъекция включает оба вида философского знания - культур-антропологическое и историософское, не говоря уже о других его видах и их комбинацииях - знание социофилософское, социоантропологическое, культур-историческое). Первый вид включает в плане онтологическом представление о родовой природе человечества в его интегральности, а второй разновидность - лишь об одном измерении человечества, его социальности. Первая философская категория характеризует родовую общность человечества, а вторая характеризует человечество как миросоциальную общность. Эти две категории логически соподчинены иерархически по принципу убывающей абстрактности и возрастающей конкретности. Они отнесены таким образом, что категория миросоциальной общности, конкретизируя категорию родовой общности, содержит в себе первую, но, так сказать, в снятом виде. Обе эти категории и соответствующие им виды философского знания образуют единство так, что нет понимания родовой общности без миросоциальной и нет понимания миросоциальной общности без родовой. Единство обоих видов философского знания, выраженное в двух разных категориях, полезно тем, что позволяет преодолеть социоцентризм, свойственный не только ИМО, но и всем общественным наукам, социоцентризм, проистекающий из редукции человечества к его социальности (по известной формуле "человек как совокупность социальных отношений"). Подчеркнем еще раз: данные категории, образуя философское основание этой дисциплины, не могут определить ее предмет, представляя собой лишь необходимое приближение к предмету ИМО.
        Чтобы приблизить понятийный аппарат философского основания ИМО к предмету этой дисциплины, необходимо конкретизировать понятие миросоциальной общности. Данная общность есть продукт всемирно-исторических процессов, обуславливающих артикуляцию субъект-объектных отношений по двум осям: Запад - Восток (по горизонтали) и Север - Юг (по вертикали). Структура истории по горизонтальной оси развертывается последовательно от стадии, где равнополагаются два субъекта (Восток и Запад), к стадии, где Запад становится субъектом, а Восток - объектом, а по вертикали это отношение предстает как членение Север - Юг (где Юг выступает как "трансформированный Восток"). К концу XX века оба этих членения структуры всеобщей истории трансформируются в членение нового типа - Запад-Незапад таким образом, что прежние различия по вертикали и по горизонтали трансформируются или становятся производными от новой конфигурации миросоциальной общности. В упрощенном виде динамика структуры мировой истории выглядит как смена множества субъектов - одним субъектом и вновь возвращением к множественности, но уже не ряда равноположенных субъектов, а в их новом единстве, артикулированном по оси Запад-Незапад. В этом движении миросоциальной общности географические координаты теряют смысл, ибо каждая из пространственных единиц реализуется в новой конфигурации, как это видно, например, в зоне АТР, где рождается так называемый Новый Восток.
        Подчеркнем, что и эта историософская схема не подменяет предмет ИМО, но характеризует, если так можно сказать, пред- или протопредметное основание. Судить о полезности такого предметного философского основания можно лишь тогда, когда будет осуществлена соответствующая реконструкция самого предмета ИМО, но эта операция требует сотрудничества, кооперации знания историософского и частно-научного. Подобное сотрудничество пока не только не налажено, но и не сформулировано ни как специальная исследовательская программа, ни как научная стратегия.
        Попробуем теперь ответить на некоторые вопросы, поставленные в начале нашей дискуссии. ФМО, с нашей точки зрения, не является некоей протодисциплиной (по отношению к ИМО) и не есть собственно философское знание как знание предпосылочное, то есть находящееся вне ИМО и с ним лишь стыкующееся или связанное, но есть философское знание, встроенное в структуру ИМО и выполняющее в ней роль философского основания. Объектом ФМО выступают культур-антропологические и миросоциальные пласты бытия сознания деятельности человечества, а предмет ФМО выражается в категориях родовой общности человечества и его же миросоциальной общности. Данное понимание предмета ФМО, на наш взгляд, работоспособно и в смежных дисциплинах (наука о развитии, глобалистика, цивилизациология). ФМО не входит непосредственно в корпус теории ИМО, однако может играть роль общей теории этой дисциплины. Разведение ФМО и теории ИМО есть проблема методологического знания, к компетенции которого относится и разработка процедуры введения философского знания в характеристику предмета ИМО. Наиболее важным и даже фундаментальным философским аспектом ФМО выступает проблема соотношения антропологического и социального пластов философского знания, соотношения архетипического и исторического в понятии миросоциальной общности как структуре (инварианте) мировой истории, становящейся историей всеобщей. На основе этого соображения важное для ИМО понятие "мировое развитие" должно адресоваться развитию миросоциальной общности человечества.
        Подчеркнем в заключение важность различения между философским знанием и его интериоризированной в конкретную науку формой. Очевидно, что потребность науки в философской инъекции выражает превращение философии в науку, но в такой форме, когда философия не исчезает, но, оставаясь таковой, как бы множится.
        Философский анализ мировой политики и междисциплинарность (Валентина Федотова, Институт философии РАН). Философия международных отношений уже существует. Вопрос о ее месте в системе научного знания является очень своевременным, но его не следует толковать как вопрос о наличии или отсутствии ее ведущей роли как научной дисциплины отвоевания ею места у других дисциплин. В современных условиях, когда в обществе и науке вместо доминировавших иерархических структур складываются сетевые, то ни одна из дисциплин не сможет иметь "командных высот", и традиционный вопрос о лидирующей дисциплине или даже просто новой дисциплине уйдет в прошлое. Вспоминается, например, мнение И. Валлерстайна, что разделение общества на экономическую, политическую и социальную сферы и выделение соответствующих наук является продуктом либеральной идеологии и впоследствии сменится междисциплинарым изучением. Вместе с тем, сегодня еще актуален вопрос о взаимоотношении и взаимодействии научных дисциплин при изучении международных отношений, но еще более - вопрос об изучении проблем международных отношений силами разных дисциплин.
        Как философия, так и политология не представляют однородного целого, они сами дисциплинарно структурированы. Но изучение международных отношений ближе политологии, чем философии, хотя бы из-за своей большей конкретности и наличия проблем, имеющих историческую конечность. Философия имеет тенденцию к предельным формам обобщения, вырабатываемым в конкретно-исторических условиях, но с целями преодолеть эти условия и дать универсальные трактовки. Философия выступает также как источник мысленных проектов будущего, в том числе и будущего международных отношений.
        Выступающие правы, относя к этим конечным и острым сегодня проблемам, нуждающимся не только в концептуализации на уровне теории международных отношений, но и в философском анализе и универсализации транснационализацию, насилие в международных отношениях. Проблемы глобализации, терроризма как нелегитимного насилия, богатых и бедных стран не решить без философского понимания справедливости, вопросов морали в международных отношениях, суверенитета, войны и мира, прав народов, общечеловеческих ценностей, перспектив предотвращения политизации цивилизационных различий или столкновения цивилизаций.
        Не только философия, но и социология сегодня приобретает значимость для анализа международных отношений. Социальные трансформации, в частности глобализация, вносят изменения в социологическую науку. Прежде имея в виду под обществом социальное образование, ограниченное пределами национального государства, социология сегодня все более "интернационально" и расширительно трактует свой предмет, включает в него не только общества, ограниченные национальными границами, но и международные сообщества и человечество в целом. Изменение предмета социологии делает тему выделения пригодных для социологического анализа социальных образований сегодня зависимой не только от политико-территориальной структуры, но и от региональных особенностей, вызывая тем самым интерес специалистов по международным отношениям к социологии и социологов к международным отношениям. Эта связь усиливается вместе с возрастанием роли неправительственных, общественных организаций в международных отношениях.
        Но вернемся к философии. Коллеги правы, на мой взгляд, и в том, что сегодня специалисты по международным отношениям активнее обращаются к философии, чем философы - к проблематике международных отношений. Например, немецкий политолог К. Шмидт заложил основы теории международных отношений, разрабатывая философские идеи о сущности политического. Другим примером применения философии является трактовка специалистом по международным отношениям Р. Кейганом различий Европы и США по вопросу о применении силы в Ираке, в которой он обращается за аргументами к Гоббсу и Канту. Философские идеи присущи политологу И. Иногучи в его рассуждениях о судьбе глобального будущего в связи с ослаблением Вестфальской системы. Исключительный интерес к философской и социологической интерпретации мирового порядка проявляет политолог А. Вендт как в работах об анархии международной системы, так и в построении политической теории. Он выделяет три типа отношений к "другому" в политике: враг, соперник, друг.
        Каждой из них можно поставить в соответствие гоббсовское, локковское и кантовское понимание общества. В реальности они могут реализоваться даже совместно, но могут рассматриваться и их как идеальные модели международных отношений. Предельный случай гоббсовской реальности с ее главной фигурой, врагом, это естественное состояние, война всех против всех, непрерывное разрушение статус-кво. Локковская конструкция взаимодействия гражданского общества и государства построена, Вестфальская система на соперничестве государств, которое не исключает войны. Кант строит модель вечного мира. В этой модели "другой" становится другом. Используя методологию Вендта, нетрудно показать, что, находясь далеко от "вечного мира" и страшась войны локковского мира, нельзя не видеть опасности гоббсовской войны всех против всех, которая может разгореться на почве архаической политизации (друг - враг), которую мы сегодня наблюдаем в терроризме.
        Однако мысль о том, что философы не интересуются международными отношениями, верная до недавнего времени, после XXI Всемирного философского конгресса в Стамбуле "Философия перед лицом мировых проблем" (август 2003 г.) может показаться даже абсурдной. По мнению многих академически мыслящих философов, которые в нем участвовали, это был политологический конгресс или конгресс по международным отношениям. Проблемы глобализации, американизации, безопасности, терроризма, насилия, политической морали, разрыва между богатыми и бедными странами, международной правовой системы, действенности международных институтов и международного права, связи философии с политическими процессами и международными отношениями были сквозными сюжетами этого форума.
        Особенностью стамбульского конгресса было то, что западные философы впервые со всей очевидностью признали опасность для Запада, исходящую от мирового неравенства, несправедливости и гегемонии США. Отдельные исследователи на Западе видели это и раньше, но теперь это стало самоочевидной истиной, на основе которой многие выступавшие пытались построить некоторую программу деятельности по смягчению критикуемых ими черт глобализации. Так, президент Международной федерации философских обществ турецкий профессор И. Кучуради обосновывала необходимость международной защиты прав человека. По мнению Ю. Хабермаса, сегодня США рассматривают себя как субститут международного права, и Европа способна возглавить движение стран, которые добивались бы создания подлинно эффективной системы международного права.
        Выше я назвала те проблемы философии международных отношений, которые заставляют политологов выйти за пределы эмпирики, а философов к ней обратиться ради универсальных описаний сегодняшнего мира. Проблема перспективы мирового развития, его цели и цены должна решаться междисциплинарно, совместными усилиями философов, политологов, специалистов в области международных отношениях, историков, социологов, этиков, психологов и так далее. Несомненно, есть специфика взгляда на мировое развитие из России, состоящая в том, что Россия, ставшая одной из основных жертв XX века, все же является в международной системе страной статус-кво, нереволюционной страной, несмотря на то, что статус-кво ее не устраивает.
        Реплика (Алексей Богатуров). Я бы все же призвал коллег вернуться к сути обсуждения. Первый вопрос, на который мы не ответили - предмет философии международных отношений, о чем собственно она? Второй не менее важный философский вопрос: ради чего страны и новые субъекты международных отношений вступают в отношения между собой, то есть какова конечная цель международных отношений? Третий вопрос: как и по каким нормам они вступают или должны были бы вступать в отношения между собой, уместна ли в этом смысле вообще какая-то нормативность, а если уместна, то о какой нормативности может идти речь с философской точки зрения?
        Мы все убегаем от вопросов о том, чем руководствуются субъекты международных отношений и каковы механизмы формирования их мотиваций? Наконец, никак не удается начать разговор о перспективе мирового развития, а это - прежде всего вопрос философский.
        Философия международных отношений как продукт синтеза (Евгений Абдулаев, Национальный центр Республики Узбекистан по правам человека, Ташкент). Я думаю, что в сфере международных исследований философия международных отношений будет исполнять роль методологии. Поиск самой этой философии я бы предложил вести по трем направлениям. Во-первых, в русле распознавания, вычленения и синтеза философии международных отношений из сопредельных мелких "суверенных" социальных философий, по которым она сегодня фактически "расползлась".
        Во-вторых, в сфере философии международного права. Понятно, что философия права - область почтенная, древняя и авторитетная. Потому-то из нее и можно выделить отдельную область - философию права в отношениях между государствами. Мне кажется, что она отделима от социальной философии, поскольку она "работает" на несколько ином, международном, уровне.
        В-третьих, в сфере философской этики и философской методологии (на этом пути и можно найти ответы на вопрос о том, "ради чего все это", как было только что сказано). Конечно, между этими тремя направлениями нет жесткой границы. Какие-то работы можно будет считать международно-правовыми и одновременно относящимися к этике международного общения. Вот я почему думаю, что философию международных отношений можно "сконструировать" на базе всех трех обозначенных направлений, а точнее - вычленить из них.
        Реплика (Алексей Богатуров). Обратите внимание: мы заговорили о философии международных отношений в тот момент, когда заподозрили, что мировое развитие идет "не туда" и "не так", как это нравится нам в России. Пока страна ощущала себя сильной, философия международного общения нас интересовала во вторую очередь. А сегодня пришло ощущение надлома. Из его мутного ощущения и вырос запрос на философские ответы по поводу перспективы вселенского бытия. Куда дело-то идет?
        Ни одна из теорий или теоретических школ, которые составляют традиционную базу международных исследований, ответа на это вопрос не дает. Больше того, они фактически ничем подобным особенно даже не интересуются. Мыслима ли современная теория международных отношений в отрыве от философии международных отношений?
        Традиционные теории международных отношений - и реалистические, и либеральные - густо замешаны на идее ограничения произвола силы. Но ни те, ни другие, в сущности, не разрабатывают проблематику самоограничения, хотя для сегодняшнего "однополярного" мира и политически, и академически это - "вопрос вопросов". Какая школа, дисциплина, направление примется за изучение этого блока задач - вот в чем боль и напряжение момента.
        В российском контексте проблема самоограничения принадлежит к числу деликатных. Ведь на уровне личности - это по сути дела проблема самоограничения потребления. Но с идеей потребления и управления потреблением неразрывно связан западный философский утилитаризм. А некоторые отечественные ученые (вслед за А.С. Ахиезером) полагают, что именно из этих философских установок в норме произрастают экономический и политический прагматизм, идеи общественного контракта - тот блок ценностей и норм, в "питательной среде" которых формируются демократические традиции. Напротив, "антипотребленческая" идея выглядит как параллель консервативной православной аскезе, которая в свою очередь трактуется как противостоящая утилитаризму. Выступающий против "потребительского вектора" почти автоматически рискует противопоставить себя либерализму.
        Реплика (Михаил Троицкий, ИСК РАН). Я вообще сомневаюсь, так ли необходима постановка вопроса о "философии международных отношений". Если все, что о ней сказано, соотнести с тем, что было написано, пишется и говорится в смежных отраслях знания, то станет понятно: необходимости выделять отдельную субдисциплину "философия международных отношения" нет. Просто придумано новое красивое словосочетание. Непонятно, в чем при этом состоит приращение научного знания.
        Иногда, правда, новое знание возникает просто за счет того, что взрывается привычный профессиональный дискурс - "сломать все и построить свое". Но это дано единицам. Для большинства исследователей важнее другое - разработать какой-нибудь более узкий, но конкретный, реально значимый вопрос.
        Реплика (Федор Войтоловский, ИМЭМО РАН). Вообще, когда мы говорим о международных отношениях, то мы говорим о том, что они, как система явлений, составляют предмет изучения различных наук: истории международных отношений, теории международных отношений, социальной психологии и т.д. Но, на мой взгляд, философия связывает эти дисциплины и их предмет в единое. История занимается фактами. Теория международных отношений обобщает систему фактов, выявляет тенденцию. Теория носит научный характер. Она основана на научном знании. Дальше, на основе обобщения разных теорий возникает гипотеза. Но гипотеза - это представление, а не знание. Система гипотез, выстроенная на основе обобщения теорий международных отношений, и есть философия международных отношений.
        Философия и наука о международных отношениях (Николай Косолапов, ИМЭМО РАН). Выскажу три соображения. Первое. Философия неизбежно присутствует в науке о международных отношениях (я в данном случае сознательно употребляю термин "наука", а не "теория"), причем от философии взято очень много. Некоторые международно-политические концепции прямо из нее позаимствованы. Очень многое вошло косвенно - через идеологии, этические представления, общекультурный фон и т.д. Собственно наука о международных отношениях, я бы сказал, прямиком выросла из философии, а история международных отношений - испытала на себе ее сильнейшее влияние.
        В самой философии возникло противоречие между масштабностью ее гипотез и продолжительностью времени их проверки - колоссальной по сравнению с продолжительностью жизни человека-исследователя. Философия - метанаука, которая ставит колоссальные проблемы. Поиски ответов на них занимают столетия. А мы - смертные люди. Объективно философские гипотезы можно развить или отвергнуть чаще всего лишь спустя столетия. Тем не менее работы по философии появляются непрерывно, и в итоге философия начинает "глючить", особенно часто - на протяжении последнего десятилетия.
        Написаны тысячи страниц текстов, совершенно оторванных от реальности и даже от самой философии в научном, а не расширительном смысле слова. Вот почему одна из задач философии международных отношений сегодня заключается в том, чтобы разобраться в наследии, которое мы получили. Важно понять, что из него продуктивно и нужно для будущего развития философии и науки о международных отношениях, а что - "глюки", виртуальная продукция, не имеющая научного смысла и значения.
        Второе соображение связано с первым. Мне близко то, что сказал Ф. Войтоловский. Я думаю, что новую систему знаний нужно соединить новыми "сетевыми" представлениями на уровне новых гипотез. Система знаний, возникшая за последнее десятилетие в сфере изучения международных отношений, резко отличается по содержанию и даже предмету исследования от той, которая составляла базу философствования 50-60 лет тому назад. Нужна совершенно новая система гипотез, а она может быть создана только в рамках философского взгляда на проблему.
        При этом мне кажется, что при создании подобной новой системы представлений и гипотез художественный образ должен идти даже впереди собственно представлений. В этом смысле уместно развертывание образа "веера альтернатив" будущего развития, своего рода "рога изобилия", исторгающего пучки траекторий, которые колеблются, "раскачиваются" от своих исходных точек анализа под влиянием различных объективных факторов и процессов подобно водоросли, которую колышет течение реки. "Попытка образа" крайне необходима для того, чтобы двинуть вперед науку о международных отношениях. Я считаю, что в самой философии должна возникнуть какая-то новая ступенька развития, и именно наука о международных отношениях более других наук способна сделать многое для выхода на эту "философскую ступень".
        Третье соображение. Мы сегодня не говорили о том, что меняются не только мир, который мы познаем, и наши представления об этом мире, но и система, при помощи которой мы этот мир познаем. Эволюционируют, меняются наш мозг и наше мышление. Мы мыслим совершенно не так, выстраиваем аналогии и ассоциации совершенно иначе, чем это делал человек еще совсем недавно.
        Приведу пример. Вышла книжка А. Бовина, для меня лично очень интересная, которая называется "ХХ век как жизнь". Любопытнейшие с точки зрения сегодняшнего разговора мемуары. Автора я знаю тридцать лет, в высшей степени его ценю и очень многому в жизни у него научился. Казалось бы, в новой книжке он и мог бы совершенно свободно, "под занавес жизни" написать все, что знает и думает. Но в тексте, на мой взгляд, нет даже попытки серьезного анализа. Есть интересные сюжеты, детали, описания. Но серьезного современного анализа нет, хотя автор мемуаров максимально к такому анализу способен. Вовсе не хочу ни в чем обвинить Бовина или указать на недостаток его работы. Для нашего разговора важно другое: он представляет иной, чем современный, тип мышления - тот его тип, который преобладал какие-то тридцать лет назад. А будь книга Бовина напечатана, скажем, сто лет назад, она бы читалась как аналитическое откровение.
        Подчеркиваю: я имею в виду не содержание мышления (содержание меняется постоянно), а его механизм, "технологию" его использования. Этот механизм крайне трудно поддается исследованию, его научное изучение еще только начинается. Но фактор эволюции инструмента мышления и самого мышления обязательно должен приниматься во внимание, когда мы говорим о "продукции мышления" и должен быть введен в будущую философию как один из ее разделов. Это принципиально важный момент.
        Мозг, психика, сознание проделали проделали колоссальную эволюцию. Внешне в человеке ничего не изменилось, а по сути дела революционно поменялось самое главное. И это "самое главное" должно найти отражение в будущей философии науки вообще, в том числе в философии международных отношений.
        Нужно или не нужно выделять философию в международных отношениях?
        Кризис современного знания о международных отношениях состоит прежде всего в том, что сегодня существуют десятки теорий международных отношений. Каждая из них в чем-то права, каждая что-то "ухватила". Если их десятки и каждая что-то ухватила, то нужна какая-то интегрирующая теория или хотя бы гипотеза, какое-то объединение всех этих концепций.
        Можно вообще-то жить и с нынешней теоретической "кашей". Поскольку практические политики не очень слушают науку и чувствуют себя при этом очень хорошо, так может продолжаться еще многие десятилетия. Но научный кризис налицо, он выражается в том, что множество теорий не могут быть объединены единой теорией. Отчасти потому, что это теории разных уровней. В науке о международных отношениях сегодня есть теории философского уровня, есть сугубо прикладные концепции и есть гипотезы среднего уровня, плохо согласующиеся и с философией, и с прикладной наукой. Следовательно, если вести речь об объединении разрозненных теорий в нечто более интегрированное и целостное, то такое объединение должно быть не механическим, а качественным.
        Представьте себе, что вы российский министр иностранных дел или американский госсекретарь, и вы хотите получить добротный научный анализ того, что происходит в Ираке, в России или Корее. К кому из представителей многочисленных школ науки о международных отношениях и теорий внешней политики обращаться? Если нет четкой структуры научной дисциплины, ответ на этот вопрос дать невозможно.
        Почему нужна именно философия международных отношений? Да прежде всего потому, что систем представлений стало слишком много.
        Реплика (Евгений Абдулаев) Полагаю, следует четко различать философию международных отношений и теорию международных отношений, то есть собственно науку о них. Первую надо причислять именно к философским наукам. Так же, как Гегель проводил различие между теорией права и философией права, считая вторую собственно философской дисциплиной.
        Исходя из этого, основной задачей философии международных отношений является постановка проблемных вопросов, причем даже не обязательно нахождение ответов на них. Дело же теории международных отношений, науки о международных отношениях - как раз, оперируя фактами, давать ответы на вопросы, поставленные философией международных отношений.
        Реплика (Николай Косолапов). Я хотел бы уточнить свое высказывание. Когда я говорил об объединении теорий в единое целое на философском уровне, то имел в виду организовать единое системное поле таким образом, чтобы различные теории выстраивались в определенное, внутренне логичное, "дерево". Так, как выстроена, допустим, система физических, химических, психологических, экономических и ряда других наук.
        Культурологический аспект философии международных отношений (Вадим Межуев, Институт философии РАН). Интуитивно мне кажется перспективным искать понимание смысла того, что сегодня мы пытаемся назвать "философией международных отношений", прежде всего через рассуждение, говоря привычными словами, о "диалоге цивилизаций".
        Цивилизации в том виде, в каком они дошли до нас, как-то сосуществуют и взаимодействуют друг с другом. Но можно ли это называть диалогом? Ведь диалог, известный и понятный нам, происходил до сих пор внутри одной цивилизации, к которой мы сами принадлежим. Можно ли выйти в диалоге за ее пределы? Не совсем ясен механизм реализации такой задачи.
        Идея диалога родилась на Западе, первыми о диалоге заговорили греки. В Новое время она предстала в виде теории общественного договора. Те или иные варианты этой идеи в современной философии (например, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, концепции диалогических отношений М. Бубера или диалога культур М. Бахтина) ограничиваются социальным и духовным горизонтом Запада, ибо только на Западе существуют условия, необходимые для ведения диалога. Что же это за условия?
        Первым и, возможно, наиболее важным условием вступления в диалог является отказ его участников от априорного представления о знании ими абсолютной истины. Диалог возможен исключительно в режиме незнания. Знаменитое изречение Сократа "я знаю, что ничего не знаю" заключало в себе исходную формулу диалога. О том, что известно заранее, не спорят. Мудрецы и пророки Востока, которым истина была дарована свыше, не вступали между собой в диалог. Поэтому они легко уживались с тиранами и деспотами, отказывающими другим в праве на собственное мнение. Восточная мудрость, существовавшая в форме пророчества, откровения, боговдохновенного знания, если и нуждалась в диалоге, то только с Богом (или богами). И только греки поняли, что истина есть результат сложного и длительного процесса познания, требующего участия в нем разных людей с собственными взглядами и убеждениями. Никто в этом процессе не обладает монополией на истину. Любая претензия на такую монополию может быть тут же оспорена и опровергнута с противоположной точки зрения.
        Это и стало причиной рождения философии. Философ в отличие от мудреца - не знаток истины, а ее друг, ищущий путь к ней посредством диалога и общения, взаимного обмена мнениями. В таком диалоге все равны перед истиной. Диалог не терпит иерархии званий, положений и авторитетов. Даже диалог учителя с учеником предстает в форме не поучения, наставления или назидания, а доказательного разговора, обсуждения, беседы, получившей название сократического диалога. Отсюда другое условие диалога - он предполагает наличие свободных людей, каждый из которых живет и мыслит посредством своей, а не чужой головы. Диалог строится на базе не просто обмена словами, которые могут прийти в голову, а систематически развернутого, доказательного мышления, на чисто рациональных основаниях. Диалог есть общение свободных и рационально мыслящих людей, ставящих целью поиск истины, которая им неведома, но существование которой не вызывает у них сомнения. В таком ключе уместно было бы в идеале понимать и диалог "больших общностей" - народов, государств, коалиций, всех субъектов международного общения.
        Но поскольку диалог - не просто досужий разговор, а путь к истине, он подчиняется определенным правилам и законам, которые способны привести дискутирующие стороны к согласию по поводу истины. Нельзя достигнуть взаимопонимания, если правительства и их делегаты вкладывают в слова и понятия разный смысл. Правильность мышления в процессе диалога обеспечивается логикой - формальной и диалектической. С этой точки зрения, диалог - логическая процедура по форме и содержанию.
        Диалектика родилась из потребности ведения диалога - необходимости согласования и преодоления содержащихся в нем взаимоисключающих позиций. В.С. Библер, пытавшийся сочетать идею диалога культур, идущую от Бахтина, с логикой Гегеля, предложил в свое время назвать диалектику диалогикой. Недостаток диалектики (и логики в целом) в качестве способа ведения диалога состоит, однако, в том, что она ориентируется на построение системы абсолютного знания, которая исключает всякую индивидуальность, а, следовательно, и возможность дальнейшего ведения диалога.
        Другим направлением в разработке техники диалога стала герменевтика, которая трактуется как искусство понимания в противоположность логике объяснения. В герменевтике диалог предстает в качестве не логической, а психологической процедуры, позволяющей сохранять индивидуальные особенности участвующих в нем субъектов.
        Своеобразной попыткой синтеза логики (аналитики) и герменевтики в трактовке диалога стала теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Усилия этого философа направлены на поиск такой техники публичной дискуссии, которая приводила бы общественность к согласию по ключевым вопросам жизни. Этому противостоит постмодернистская концепция речевого общения (сошлюсь на книгу Ж.-Ф. Лиотара "Состояние постмодерна"), согласно которой языковая коммуникация имеет целью не поиск согласия, а, наоборот, подрыв всякой устоявшейся структуры, расширение зоны "нестабильности" и "паралогизмов". Сам язык является здесь ареной схватки, войны и противостояния.
        Поиском условий для диалога и сотрудничества между цивилизациями озабочен С. Хантингтон. Смысл его работ - поиск пути избежания угроз такого столкновения. Сделать это, по его мнению, можно только в том случае, если Запад откажется от претензии на собственную универсальность, посчитает свою цивилизацию не универсальной, а уникальной, в своей глобальной политике будет исходить из факта многообразия цивилизаций и необходимости их сотрудничества.
        Об угрозе столкновения цивилизаций писал А. Тойнби. По его словам, из двадцати трех существовавших в истории цивилизаций до нас дошли лишь пять (так называемое "третье поколение цивилизаций") - остальные погибли, ушли в историческое небытие в результате столкновения друг с другом. Где гарантия, что оставшиеся цивилизации не постигнет та же участь? Тойнби предвидел такую возможность. Современный Запад - не просто одна из цивилизаций, наряду с другими, но экономическая система, называемая капиталистической, которая по своей сути может быть только мировой. Можно признать уникальность западной демократии, гражданского общества, человеческих прав и свобод, но как быть с экономикой? Мы живем в эпоху экономического глобализма: капитализм сметает на своем пути все, создавая единую мировую систему рыночных отношений.
        В системе мироэкономики мир делится не по цивилизационным признакам, а распадается на процветающий центр и нищую периферию. Различия цивилизаций имеют значение, тормозя или стимулируя экономический прогресс, но не они, а "динамика капитализма" делит страны на центр и периферию. И. Валлерстайн ставит вопрос не о диалоге между цивилизациями, а о смене одной миросистемы другой - некапиталистической. Диалог между цивилизациями возможен внутри мировой системы, которая не делит их на передовые и отсталые, главные и второстепенные. Он возможен в мире, живущем не по законам капиталистического накопления, а по какому-то иному принципу, лежащему за пределами чисто рыночных отношений. Проблема не только в том, чтобы наладить диалог между цивилизациями внутри мировой капиталистической системы, но и в том также, чтобы понять, какая другая мировая система может прийти ей на смену. Это - несомненно ключевой и чисто философский вопрос международных отношений в глобальной системе - вопрос о конечности или бесконечности нынешнего вектора мироэкономического развития, или - о его "конечной точке".
        Французский историк культуры И. Тэн в своей "Философии искусства" предлагал классифицировать виды искусства по аналогии с ботаникой. Сходным образом поступал О. Шпенглер, создавший знаменитую классификационную таблицу мировых культур, каждая из которых уподоблялась им живому организму. Никто из них не ставил вопроса о диалоге культур, ограничиваясь констатацией существующих между ними сходств и различий. Очевидное, простое перечисление видов - не тот метод, который позволяет обнаружить склонность к диалогу.
        Культуры, еще не знающие письменности, и те, что сложились в эпоху Интернета, находятся на разных ступенях исторической эволюции и в этом смысле принадлежат к разным историческим типам. Возможен ли диалог между ними? На мой взгляд, он возможен при условии выравнивания стран и народов по уровню развития, того, что мы относим к параметрам цивилизации. Барьер, разделяющий народы, преодолим, причем в настоящее время - даже более быстрыми темпами, чем раньше.
        Возможность диалога объясняется тем, что главной таксономической единицей человеческого рода является не вид, а индивид, обладающий в отличие от животной особи определенной степенью личной автономии и свободы. Сознание своего общечеловеческого родства присуще не виду, а индивиду, причем с того момента, как тот начинает отличать себя от своего вида (племени, общины, этноса), что происходит на достаточно высоком уровне развития.
        Лишь с отделением индивидуального самосознания от видовой самоидентификации у человека возникает потребность включения в диалог, который поэтому носит не межвидовой, а межиндивидуальный характер. Культуры вступают между собой в диалог, но всегда посредством людей, осознающих свое общечеловеческое родство. Пока человек не выделяет себя из своего вида, диалог невозможен.
        Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды либо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и враждебные ему. В этом смысле то, что называют "дружбой народов", не совсем верно. Народы не дружат, дружат люди, представляющие разные народы и способные вступать между собой в отношения, выходящие за рамки их группового, локально обособленного существования.
        В диалоге участвуют те, кто, осознав свою индивидуальность, одновременно осознает свою связь с другими, свою обусловленность другими. Диалог и существует как способ установления такой связи, сочетающей в себе единство и различие, универсальное и индивидуальное, свое и другое. Ясно, что индивид, не отличающий себя от группы, идентифицирующий себя с ней, не может войти в пространство диалога как внутри своей группы, так и за ее пределами.
        Для такого индивида то, что выходит за пределы его группового сознания и поведения, лишено смысла. Вот почему диалог становится нормой лишь для индивида, обладающего определенной степенью политической и духовной свободы. Диалог, следовательно, есть процесс общения между свободными и автономными индивидами в едином для них пространстве цивилизации, но не любой, а той, которая обеспечивает им индивидуальную свободу.
        Но как в таком случае возможен диалог между разными цивилизациями - между современным Западом и традиционным Востоком? Второй служит для первого предметом научного исследования, называемого востоковедением, но изучать и вступать с ним в диалог - разные вещи. Возможен ли диалог с миром, в котором человек еще не обрел личной свободы и права собственного голоса?
        Цивилизации, помимо прочего, отделены друг от друга религиозными барьерами. Но можно ли представить себе диалог между религиями, каждая из которых претендует на единственность и универсальность своей веры? Даже внутри одной веры - христианской - диалог между ее православной, католической и протестантской ветвями практически невозможен и, во всяком случае, сильно затруднен. Когда и где боги могли вступать в диалог между собой? Диалог между религиями, похоже, в принципе невозможен. А ведь религия - наиболее общая граница, отделяющая одну цивилизацию от другой. Если диалог между цивилизациями - это не диалог о Боге (о том, во что верить и чему поклоняться), тогда он о чем? У каждой цивилизации свой Бог (своя мораль и своя истина), а Бог - это то, что не имеет границ: он универсален, самодостаточен и всеобъемлющ. Даже с распространением научного знания, с рационализацией всей жизни "война богов", как отмечал Макс Вебер, не исчезает, как не исчезает религия с появлением науки.
        В статическом состоянии, в качестве неизменных и традиционно существующих исторических единиц цивилизации, на мой взгляд, к диалогу практически неспособны. Диалог, как уже говорилось, возможен только между людьми, которые находятся на одном уровне цивилизационного развития и, следовательно, связаны друг с другом общей системой ценностей. Отсюда вывод: диалог возможен не между разными цивилизациями, а внутри какой-то одной, которую я назвал бы универсальной цивилизацией, не отождествляя ее ни с современной западной цивилизацией, ни с традиционными восточными.
        Глобализация в том виде, в каком она реализуется на практике, не всеми принимается, но ведь никто и не оспаривает реальность этого процесса. Между тем, эта критикуемая модель глобализации основывается не только на экономическом и политическом неравенстве стран и народов, но и на политико-правовом, а также культурном равенстве всех людей планеты, то есть она воплощает ее демократическую модель. Призыв к диалогу в этом смысле - призыв к построению мирового сообщества на базе общих для всех демократических ценностей и свобод. Подобное мироустройство я называю универсальной цивилизацией, или цивилизацией диалога.
        Осмысление движения к ней со всеми его трудностями и противоречиями - одна из тех научно-познавательных задач, которая, по-моему, смыкает области философии и международных отношений в их глобальном, целостном, природно-социально-человеческом понимании. Возможно, где-то в этой области и находится предмет того, что мы в нашей дискуссии называем философией международных отношений.

        От редакции. Мы не считаем, конечно, разговор о философии международных отношений завершенным и приглашаем читателей к продолжению дискуссии.

© Научно-образовательный форум по международным отношениям, 2003-2015